Источник: Гайдин Б. Н. Христианские мотивы в «Гамлете» Уильяма Шекспира // Шекспировские штудии: Трагедия «Гамлет»: Материалы научного семинара, 23 апреля 2005 г. / Моск. гуманит. ун-т, Ин-т гуманит. исследований. М., 2005. С. 66–69.

Трагедии «Гамлет» суждено было стать широким полем для интерпретаций и размышлений. А.-В. Шлегель сравнивал пьесу с иррациональным уравнением, в котором некое неизвестное невозможно выразить абсолютно точно. Множество трактовок проблемы «Гамлета», по мнению Пинского, «не продолжая, не уточняя друг друга, кардинально различаются как по абсолютной величине», так и по знаку» — положительному или (гораздо реже) отрицательному для репутации героя»[1]. 

Хорошо известен факт, что Шекспир использовал историческое событие убийства датского короля своим братом. Но в том и состояла гениальность драматурга, что из обыкновенного, банального случая он смог развить потрясающую по своему философско-эстетическому содержанию драму, а из простого героя мстителя — волнующую умы миллионов зрителей и читателей трагическую личность. Поэтому не удивительно, что в критике, посвященной «Гамлету», по словам Аникста, «отразилась борьба почти всех течений общественно-философской и эстетической мысли, начиная с XVII века и по наше время»[2].

Попытаемся дать свою оценку проблеме Гамлета, следуя примеру русской религиозной философской школы. При всей кажущейся традиционности христианской интерпретации в ней, на наш взгляд, непременно будет присутствовать некая научная новизна. Особенно, принимая во внимание однобокость и условность западных трактовок, которые, начиная с ХХ века, вслед за Ницше, пытаются доказать, что Бог умер.

По нашему мнению, русское философствование может стать почвой для новой научной трактовки проблемы Гамлета, ибо является оригинальным философским течением. Русская философия развивалась иначе, чем в Европе. В. Аксючиц утверждал, что «европейская литература родилась из теологической и философской традиции

66

в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Русская литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос»[3]. Известный философ Ильин замечал: «Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем». (Ильин, 1993) В своих поисках и размышлениях русские мыслители обратились к традиции святоотеческого богословия»[4]. Ф. М. Достоевский по этому поводу писал: « У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех»[5]. 

Таким образом, мы попытаемся объяснить поведение Гамлета с точки позиции христианской морали и христианского представления о праве на суд, взгляда на добро и зло.

Многочисленные попытки интерпретировать внутренние противоречия Гамлета с точки зрения тех исторических реалий и по­нятия о юридическом праве, которые существовали в шекспировской Англии, на наш взгляд, оказываются неспособными объяснить многие сцены, когда Гамлет руководствуется чем-то большим, чем историческая практика и обычаи в установлении справедливости. Ведь, по сути дела, медлительность и нерешительность Гамлета можно объяснить его отношением к Богу и божественному праву судить ему подобных. Для Гамлета переход от размышления к действию — это воистину духовный опыт. Ведь неслучайно, он видит в образе призрака искушение дьявола, который призывает к мщению, а не потустороннюю связь с отцом.

Разобравшись в ситуации, Гамлет хочет отомстить Клавдию, человеку, убившему его отца и занявшему трон посредством женитьбы на его матери. Казалось бы, у него есть все основания совершить акт возмездия. Но, по словам Ванновского, «закон мести, о котором идет речь, отличается от всех представлений мести тем, что в центре его стоит исключительный интерес мстителя к судьбе души своего врага»[6]. Более того, желание выполнить свой сынов-

67

ний долг приводит к полному изменению «самой природы мести». «Вся энергия мстителя уходит не на внешнюю борьбу с врагом, а на решение глубочайших этических и религиозно-философских проблем»[7]. 

Гамлет боится совершить ошибку: стоит немного преувеличить количество зла в душе врага и она попадает на небеса, «ибо самая малейшая крупинка добра, оставшаяся не замеченной может легко склонить весы небесного правосудия»[8]. Но постепенно герой настолько увлекается и поражается «картиной души человеческой», вечным полем битвы добра и зла, что хочет «помочь семени добра, которое живет даже в душе самого страшного преступника, вырасти в могучее дерево; иначе говоря, спасти его душу»[9]. Таким образом, Гамлет переживает момент переоценки ценностей, история которых насчитывает не дно тысячелетие.  

С. Н. Булгаков в своем труде «Свет невечерний. Созерцание и умозрения» писал: «В совести своей необманной и нелицеприятной, столь загадочно свободной от естественного человеческого себялюбия человек ощущает, что некто совесть совершает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит»[10]. Гамлет постепенно открывает для себя то, что можно было назвать новым способом мести, при котором не нужно ждать того часа, когда душа Клавдия окончательно погрязнет в лоне греха. Необходимо лишь разбудить спящее чувство совести и тогда ад возникнет в душе преступника. Тем самым Гамлет выполняет свой долг как сын и «спасает душу врага, уменьшает количество зла на земле»[11].  

«В этой диалектике мести», по словам того же Ванновского, «в этом превращении героя из мстителя за кровь в мстителя за душу, и из мстителя за душу в спасителя душ и заключается тайный закон эволюции человеческого духа, затерявшийся со времен Христа и вновь открытый Шекспиром»[12]. Гамлет, двигаясь от ветхозаветного «око за око, зуб за зуб», достигает новой вершины человеческо- 

68

го сознания — Евангельской заповеди, провозглашающей любовь к врагам. А «делание заповедей», по выражению С. Н. Булгакова, «становится путем к Богу, а вместе с тем и возможностью религиозного преткновения для человека»[13].  

По нашему мнению, поединок Лаэрта и Гамлета является символом борьбы между мстителем за кровь и мстителем за жизнь, Старым и Новым Адамом. 

Почему же Гамлет, в конце концов, убивает Клавдия? Мы склонны полагать, что Шекспир мог вложить в подобную развязку мысль, которую можно выразить, пользуясь словами С. Булгакова о Христе: «Ему надо было приобщиться Ветхого Адама, пройти путь земной жизни и разделить ее тяготы и последнюю судьбу»[14].

Несмотря на то, что параллель Гамлет-Христос может показаться не совсем убедительной, (вопрос: «мог ли Христос убить?» отпадает сам собой), но с другой стороны, вполне можно предположить, на наш взгляд, что Шекспир попытался изобразить путь духовного роста молодого человека. Ведь лишь «приняв в себе всего Адама, сделавшись поистине человеком, приняв все искушения и сам, будучи искушен всем, мог Христос сделаться Новым Адамом»[15]. На этом потенциал христианской интерпретации проблемы «Гамлета» не исчерпывается, и что в будущем необходимо провести более детальное исследование христианских мотивов трагедии У. Шекспира.

69 

 [1] Пинский Л. Е. Шекспир. М., 1971. С. 139.  

[2] Аникст А. А. Послесловие к «Гамлету» // Шекспир У. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1960. Т. 6.  С. 588.  

[3] Аксючиц В. Становление русской философии // Интернет-журнал Сретенского монастыря // http://www.pravoslavie.ru/jurnal/030915103201 

[4] Там же. 

[5] Цит. по: Там же. 

[6] Ванновский А. Новые данные о влиянии Шекспира на Пушкина // Пушкинист. Вып. 1. М., 1989.  С. 387.

[7] Там же. С. 388.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Сочинения: В 2 т. СПб., 1999. Т. 1. С. 61.

[11] Ванновский А. Указ. соч. С. 388.

[12] Там же. С. 389.

[13] Булгаков С. Н. Указ. соч.  С. 61.

[14] Там же. С. 299.

[15] Там же.